Chase Chevreuil A Lapproche Interdisciplinaire Dissertation

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La relation entre science et religion est un sujet abordé depuis l'Antiquité dans de nombreux champs d'investigation, dont la philosophie des sciences, la théologie, l'histoire des sciences et l'histoire des religions. Notons d'emblée la profonde difficulté d'assimiler des savoirs hétéroclites à des corpus de savoirs cohérents, ou encore de vastes conceptions systémiques et classificatoires à la science moderne que nous connaissons. La science au sens moderne[pas clair] bénéficiant des multiplicateurs sensoriels[pas clair] n'apparaît qu'après les décennies de féconde gestation entre 1620/1640 et 1660/1680. Toutefois le savoir d'un temps peut être in extenso qualifié de science. La remarque s'applique aussi à la religion qui a profondément évolué tant dans ses rituels que dans ses conceptions et croyances.

Par l'intermédiaire des traductions et des commentaires des philosophes arabes comme Avicenne et Averroès, l'œuvre d'Aristote est parvenue en Occident et a nourri la pensée médiévale. Ainsi, parce qu'au XIIIe siècle, les clercs ont adopté une partie de cet héritage antique et que les arts libéraux exploitent une fraction des savoirs pour justifier leurs rapides réalisations techniques, Thomas d'Aquin tente de concilier par une grande synthèse systémique la philosophie de la nature aristotélicienne et la foirévélée des Pères de l'Église et des Écritures.

La philosophie médiévale a transmis ces fondements intellectuels du savoir que sont les philosophies des grands auteurs de l'antiquité[1].

  Foi et science moderne

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Les relations entre science et foi ont ensuite donné lieu à des débats métaphysiques, depuis le XVIIe siècle jusqu’à nos jours. Par exemple, des prises de position jugées inopportunes de l'Église catholique au sujet de Galilée (voir révolution copernicienne) ont contribué à jeter un certain discrédit sur le catholicisme sur la religion ou sur l'exercice du pouvoir religieux dans la cité, qui s'est répercuté sur les autres religions[pas clair] (accusation d'« obscurantisme »).[non neutre]

Pour le catholicisme, la relation entre la foi et la raison est développée dans l'encyclique Fides et Ratio (1998). Les positions positivistes qui refusent l'existence d'une connaissance religieuse y sont notamment critiquées :

« Le scientisme est un autre danger qu'il faut prendre en considération. Cette conception philosophique se refuse à admettre comme valables des formes de connaissance différentes de celles qui sont le propre des sciences positives, renvoyant au domaine de la pure imagination la connaissance religieuse et théologique, aussi bien que le savoir éthique et esthétique. Antérieurement, cette idée s'exprimait à travers le positivisme et le néo-positivisme, qui considéraient comme dépourvues de sens les affirmations de caractère métaphysique. La critique épistémologique a discrédité cette position, mais voici qu'elle renaît sous les traits nouveaux du scientisme. »[2]

Certaines religions ont formé un clergé à composante scientifique[3] qui est toujours estimé au cours du XXe siècle, et qui comporte de . Elles peuvent aussi disposer d'universités, de centres de recherche, comme l'Académie pontificale des sciences, et d'outils de recherche, comme l'Observatoire du Vatican.

Le sujet des rapports entre la science et la religion a inspiré à Bertrand Russell un essai[4] comprenant un chapitre examinant si la science est elle-même superstitieuse. Il faut ajouter que Bertrand Russel est un partisan d'une science supérieure et dogmatique à l'arrêt immanent indépassable des années 1880.

Les connaissances ont progressé également en Occident dans plusieurs monastères, notamment durant l'époque Carolingienne en France et jusqu'au XIème siècle[5], mais aussi dans les écoles épiscopales, tel Chartres[6]. La redécouverte, en occident, de pans entiers de la philosophie grecque, par les échanges avec d'autres civilisations, et la traduction de nombreux manuscrits antiques entre 1120 et 1190 a permis de diffuser ces textes dans tout le monde occidental. Aristote notamment est reconnu tout le long du Moyen Âge comme le « philosophe » par excellence. On avait conservé en occident divers écrits (sa « vieille logique », par exemple à travers Boèce, au début du VIème siècle, qui stimule le développement de la dialectique au XIIème siècle). Ces ouvrages scientifiques et métaphysiques sont redécouverts au XIIIème siècle et inspirent Saint Thomas d'Aquin ou Albert le grand, pour bâtir une philosophie chrétienne. [7]. Des savants juifs (Maïmonide) et musulmans (tel Averroès, dont les commentaires de l’œuvre d'Aristote sont lus dans l'Occident chrétien) se sont joints aux chrétiens dans cette œuvre, mouvement à l'origine de la renaissance du XIIe siècle[8]. La critique de ces mêmes textes au nom de l'observation et de l'expérimentation s'ensuivra (voir par exemple Roger Bacon).

L'astrophysicienHubert Reeves souligne que même si « on a longtemps pensé que la science allait chasser la fonction religieuse, c'était une erreur. » À ce sujet, deux conceptions s'opposent :

  1. Science et religion n'abordent pas les mêmes questions : La science décrit les phénomènes, les mécanismes, les principes auxquels nous sommes soumis, en un mot le « comment » de l'existence. Cependant, les limites de la science actuelle sont bien réelles, comme le met en évidence Pierre Karli de l'Académie des sciences : « notre soif de signification et d'espérance n'est pas prise en compte par la science car on ne sait pas l'introduire dans les équations ! ». En revanche, tout comme la philosophie et l'art de leur côté, la foi s'intéresse aux questions existentielles concernant le sens de la vie, la présence de l'au-delà, l'existence de Dieu, la relation des Hommes avec Lui, et s'oriente donc sur le « pourquoi » de l'existence.
  2. L'autre thèse est celle de la continuité des connaissances[9].

Articles détaillés : Théologie du Process et Alfred North Whitehead.

  Évolution historique de la relation entre science et religion

  Antiquité tardive

Augustin d'Hippone (354 - 430) ne fut pas un scientifique mais il influença fortement le développement de la pensée scientifique occidentale par ses conceptions philosophiques.[réf. nécessaire] Au début du Moyen Âge, la science était prise entre deux grands courants théologiques. Le premier prônait l'étude unique de la question du salut, la science ne pouvant que nuire aux âmes chrétiennes. Le second courant enseignait que l'étude du monde apprend à reconnaître et à respecter la grandeur de son Créateur. Augustin défendit ardemment cette idée. Pour lui, la science avait un rôle à jouer dans la religion chrétienne. Il développa la théorie divine du savoir selon laquelle l'univers, expression de la volonté divine, ne pouvait qu'être bon, et son étude renforcer la foi[10].

  Moyen Âge

Des religions ont encouragé le développement de la recherche de savoirs, comme ce fut le cas de l'islam entre le IXe et le XVe siècle, qui le fit d'ailleurs pour des raisons religieuses (voir Sciences et techniques islamiques), en profitant très largement de l'apport des civilisations soumises par l'Islam (perse, chaldéenne, byzantine et indienne, entre autres).

Articles détaillés : Science du Moyen Âge et Renaissance du XIIe siècle.

Averroès (1126-1198) consacre toute sa vie à l'œuvre d'Aristote. Il cherche à en retrouver le sens originel en la débarrassant de toutes les interprétations faites jusque-là. Il se l'approprie avec assez de pénétration et de puissance pour construire un système qui porte sa marque personnelle. C'est à la question de l'origine des êtres qu'il s'intéresse le plus. Selon lui, Aristote prétend que rien ne vient du néant et que ni la forme ni la matière ne sont créées. Le mouvement serait éternel et continu : c'est la doctrine de l'éternité de la matière. [réf. nécessaire] Il distingue en l'homme l'intellect passif et l'intellect actif. Celui-ci se situerait au-delà de l'individu : il lui serait supérieur, antérieur, extérieur car il serait immortel. L'immortalité serait un attribut de l'espèce et non de l'individu. Cette distinction conduit Averroès à séparer radicalement raison et foi, les lumières de la Révélation n'étant accessibles qu'à l'intellect actif.

Thomas d'Aquin (1225-1274), en revanche, cherchera à les réconcilier, fondant la théologie comme science rationnelle. Ces doctrines philosophiques soulèveront des débats passionnés dans le monde chrétien et trouveront presque autant de disciples que d'opposants. La tendance à séparer la raison et la foi comme relevant de deux ordres de vérité distincts risquait de ruiner les efforts de ceux qui voulaient au contraire concilier, à travers Aristote, le savoir profane et la foi révélée. [réf. nécessaire] Les principes d'Averroès considérés comme dangereux seront finalement condamnés par l'Église en 1240, puis en 1513 soulignant l'influence considérable du philosophe arabe en Occident, notamment dans les écoles médiévales. Condamné en son temps par la religion musulmane qui lui reproche de déformer les préceptes de la foi, Averroès doit fuir, se cacher, vivre dans la clandestinité et la pauvreté, jusqu'à ce qu'il soit rappelé à Marrakech, où il meurt, réhabilité, en 1198 [11].

Il fut mêlé en 1268, à une controverse autour de l'aristotélisme opposant les partisans de la philosophie de Saint Augustin aux averroïstes. Les premiers se sentaient menacés par les seconds qui prônaient l'indépendance de la philosophie vis-à-vis de la révélation. Au cœur du débat, Thomas d'Aquin soutenait alors une position intermédiaire qui lie foi et raison. Pour lui, le savoir reposait à la fois sur des vérités de foi et des vérités de l'expérience, les unes plus que les autres suivant que le sujet d'examen concerne le spirituel ou le matériel. Par ailleurs, les chrétiens, selon lui, n'avaient pas à craindre la philosophie païenne car toute étude de la Nature est une étude de l'œuvre de Dieu. Toutefois, malgré sa position modérée, Thomas d'Aquin est condamné en même temps que les averroïstes. Appelé en 1272 à Naples pour y créer un studium, il meurt deux ans plus tard. En 1277, les maîtres de Paris, alors la plus haute juridiction théologique de l'Église, le condamnent à nouveau pour certains de ses écrits. Mais très vite après cet épisode, on commence à prendre conscience de la valeur des efforts déployés par Thomas d'Aquin pour réconcilier la science grecque et l'orthodoxie chrétienne. Il sera canonisé dès 1323.

C'est à Thomas d'Aquin, et d'une façon générale à la philosophie médiévale, que l'on doit les fondements intellectuels du savoir occidental et notamment du savoir théologique[12]. Notons que, ironie du sort, l'esprit conciliateur du vaste système du petit maître, qui lui avait exigé tant de labeurs, d'astuce et de maîtrise intellectuelles, est stigmatisé par 17 arguments légers et méprisants de contestateurs chrétiens. En balayant cette synthèse finalement contraignante entre lois divines et antiques lois naturelles, ces juges sévères ouvrent sans le savoir la voie à d'autres formes de pensée scolastique, privilégiant la logique, la simplicité et une quête de liberté par une recherche. Parmi les disciplines qui en émergent au terme d'une lente maturation pluriséculaire, la dévotio moderna, le designo, la grammaire humaniste, mais aussi la science à commencer par la logique, les mathématiques et la physique.

  XVIe siècle : Copernic et la fin du géocentrisme

Articles connexes : Héliocentrisme, Géocentrisme et Révolution copernicienne.

On l'a vu le géocentrisme régnait donc en maître sur la pensée scientifique depuis l'Antiquité. Cependant la possibilité de l'héliocentrisme est déjà évoqué, avant Copernic. Celui-ci cite abondamment ces auteurs, mais aussi les scientifiques en faveur du géocentrisme : comme le rappelle son disciple Rheticus[13],

« C'est en suivant Platon et les Pythagoriciens, les plus grands mathématiciens de cet âge divin, qu'il pensa que pour déterminer la cause des phénomènes, un mouvement circulaire devait être attribué à la terre sphérique. »

Le pape Paul III, qui veut réformer le calendrier, lui confie une étude des planètes et du soleil afin de vérifier la théorie de Claude Ptolémée, un géographe grec du IIe siècle qui affirme que la Terre est située au centre de l'univers, le soleil et les planètes tournant autour d'elle. Prudent, car craignant les foudres de la communauté scientifique de l'époque, Copernic publier ses conclusions dans De revolutionibus orbium coelestium, en affirmant qu'il ne s'agit que d'un modèle pour décrire l'Univers. Son travail passe alors inaperçu. Ce n'est que plus tard, qu'il contribue à ce qu'on a appelé, à juste titre, puisqu'elle bouleversa les conceptions ancrées dans la pensée des savants de l'époque, la révolution copernicienne.

Se basant sur les travaux de Nicolas Copernic et Nicolas de Cuse, Giordano Bruno (1548-1600), démontre, de manière philosophique radicale, la proposition d'un Univers infini, peuplé d'une quantité innombrable de mondes identiques au nôtre. Giordano Bruno, ancien dominicain qui ne voulait pas désavouer une conception philosophique panthéiste est brûlé vif à Rome en 1600 après huit années de procès par l'Inquisition. L'accusé d'hérésie avait affirmé, entre autres, que l'univers était infini, qu'il existait une pluralité de mondes et soutenu le copernicisme.

  Les sciences naissantes au XVIIe siècle

Il est arrivé dans l'Histoire de la physique naissante, et de certaines autres sciences, que les résultats obtenus entrent en conflit avec les autorités publiques et religieuses. Celles-ci s'accordent en effet sur un ensemble de croyances qui, en général, incluent une représentation du monde, un ordre de l'univers et une classification parfois dogmatique de ses composantes.

Le prototype de ce problème est, au XVIIe siècle, la controverse ptoléméo-copernicienne, et la condamnation de Galilée en 1633. Notons que Galilée n'est pas condamné sur sa conception du mouvement, mais pour sa référence explicite à l'écrit du chanoine et astronome polonais Nicolas Copernic. L'acceptation du jugement par Galilée est un acte de sagesse et de respect. En effet, ses travaux libres étant financés sur le long terme par l'Église catholique romaine, il ne voulait pas mettre dans l'embarras ses dignes protecteurs et mécènes.

En 1632 et 1633 a lieu le procès de Galilée, en raison de la publication d'un ouvrage rhétorique et dialectique favorable à l'héliocentrisme (le dialogue sur les deux grands systèmes du monde). Ce procès marque la séparation entre l'ancien et le nouveau en matière de sciences. C'est une rupture entre la science et la religion, qui mène à un développement prodigieux de la science. L'Academia dei Lincei, dont faisait partie Galilée, était une société savante qui interdisait de mêler politique ou religion à la science. Lors de son procès, on lui opposa, entre autres, une citation biblique où Josué s'adressait au soleil pour lui demander d'arrêter sa course.

Galilée espérait convaincre le pape. Urbain VIII, qui s'était pourtant opposé à la mise à l'Index de Copernic en 1616, décida de livrer Galilée au tribunal de l'Inquisition, et commua immédiatement sa peine en assignation à résidence. Les juges refusèrent de regarder dans la lunette. Le procès portait principalement sur la preuve que Galilée avait désobéi à une injonction du Saint-Office lui interdisant de discuter des thèses coperniciennes hérétiques.

Ces controverses sur l'interprétation des passages cosmologiques de la Bible qui laissaient entendre à l'époque que l'univers était géocentrique, eurent des conséquences considérables sur les relations entre la science et la foi.

En novembre 1633, Descartes apprit la condamnation de Galilée. C'est la raison pour laquelle, en 1634, recevant de son ami Beeckman un exemplaire du dialogue sur les deux grands systèmes du monde, l'ouvrage de Galilée qui lui avait valu sa condamnation, Descartes décida de ne pas publier son ouvrage : le traité du monde et de la lumière. Ce traité ne fut publié qu'en 1664, après la mort de Descartes. Le procès de Galilée a en quelque sorte déclenché la carrière philosophique de Descartes.[réf. nécessaire]

Galilée n'en a pas perdu la foi, car la science qui naît à l'aube du siècle classique est l'héritière de la liberté chrétienne et d'une forme de logique scolastique développée depuis Guillaume d'Ockham contre l'esprit de système aristotélicien, y compris la belle tentative d'accord entre physis antique et christianisme de Thomas d'Aquin.

Aussi la fraction des pionniers des sciences en Europe, eux-mêmes sincèrement croyants quelle que soit leur confession, ont appris la prudence envers les autorités. Dans un premier temps, les premiers scientifiques du XVIIe siècle réagissent :

  • par la prudence en ne publiant pas ou en rejetant avec une force encore plus grande la philosophie première de la première scolastique, en partie basée sur la métaphysique d'Aristote qui influence les autorités : c'est le cas d'un Descartes dans ses Méditations sur la philosophie première),
  • soit en adhérant à des mouvements dissidents du christianisme : c'est le cas de Pascal, qui donne sa caution au foyer janséniste de Port-Royal pour rédiger une traduction de la Bible en français. Cette version est la seule élaborée au XVIIe siècle, et aucun théologien catholique n'est à la hauteur pour produire une version plus conséquente au XVIIe et au XVIIIe siècles, de sorte que cette Bible servit de référence à bon nombre d'intellectuels, dont des écrivains, jusqu'au XIXe siècle. Pourtant, en adhérant à ce milieu sectaire qui abhorrait le libre engagement sexuel de la jeunesse et affirmait un mépris de directeur de conscience moral envers les pauvres considérés en dépravés, le tourmenté Pascal est perdu pour la science.

Nombreux ont été les physiciens qui étaient ou bien très religieux, ou bien ordonnés eux-mêmes. Par exemple, Nicolas Copernic était moine, Edme Mariotte était prêtre et Georges Lemaître abbé. L'explication tient sans doute au fait que les religieux prébendés et lettrés pouvaient s'adonner librement à la recherche. Les Jésuites précocement versés dans les études mathématiques et physiques ont formés dans leur collège pléthore d'excellents physiciens avant d'être expulsés du grand royaume.

  Siècle des Lumières

Article détaillé : Siècle des Lumières.

Le mouvement de rejet de la religion chrétienne, plus particulièrement catholique jugée en maintes contrées « obscurantiste » placée sous l'Inquisition, est stigmatisé par les philosophes partisans au Siècle des Lumières du projet encyclopédique. L'un des enjeux de ce problème réside en ce que certains passages de la Bible, par exemple le psaume 93 (92) sur Dieu roi de l'univers, que l'on pourrait qualifier de « cosmologiques », étaient rédigés dans un sens géocentrique, ou à tout le moins ambigu, de sorte que, pris à la lettre, ils entraient en conflit avec les théories de la physique définies par Galilée, Kepler et Newton.

Articles détaillés : Révolution copernicienne et Purification de la mémoire.

En réalité, l'Église, en la personne du papeBenoît XIV, prend conscience de la science newtonienne et autorise la théorie de l'héliocentrisme dès le XVIIIe siècle (en 1741 et en 1757), réhabilitant implicitement Galilée, ce qui passe relativement inaperçu au Siècle des Lumières.[réf. nécessaire]

Dans ses Philosophiae naturalis principia mathémathica de 1713, Newton avait défendu la thèse d'après laquelle la création du monde, tout comme sa structure et son devenir, peuvent s'expliquer par des causes mécaniques, l'ordre du monde étant garanti par Dieu. L'argument avancé par Newton était de nature double : (1) il était a posteriori, procédant d'une constatation de l'ordre naturel, de la régularité (lois) des phénomènes naturels ; (2) et analogique, introduisant une similitude entre l'ordre du monde et celui de la pensée (les productions rationnelles de l'homme). De fait, un tel argument amenait nécessairement à la thèse selon laquelle le système du monde ne peut être que le produit d'une intention ou d'un dessein divin. La révolution copernicienne est le passage de la représentationgéocentrique à la représentation héliocentrique au XVIIe et au XVIIIe.

Le pape Benoît XIV fit donner l'imprimatur aux œuvres de Galilée en 1741, et leva l'index sur la théorie héliocentrique en 1757. Ces mesures, ainsi que les hommages rendus à Galilée par les papes modernes, constituent implicitement une réhabilitation de Galilée par l'Église catholique. L'Église révisa le principe des études bibliques aux XIXe et XXe siècles. Le papeJean-Paul nomma en 1981 une commission chargée d'étudier la controverse ptoléméo-copernicienne. Cette commission remit ses conclusions en 1992.

Dès la fin du XVIIIe siècle, la plupart de ceux d'origine modeste qui veulent étudier ou enseigner n'ont d'autres choix que de devenir religieux.

Dans un domaine qui sera désigné bien après 1804 sous le nom de biologie, le XVIIIe est aussi une période de controverses intenses entre les tenants de l'épigénèse et l'Église catholique qui défend la théorie de la préformation en raison de la doctrine de la préexistence et de l’emboîtement des germes : Dieu étant le créateur le toute chose, il a, dès le commencement, créé tous les animaux, toutes les plantes et tous les hommes amenés à peupler le monde jusqu'à la fin des temps. Les enfants à naître existent donc déjà, ils sont logés totalement formé mais à l'état microscopique dans leurs géniteurs, et eux-mêmes dans cet état microscopique abritent leur enfants, qui abritent eux la génération suivante, etc.

Les Lumières à la fois frivoles et agonisantes vers 1780 laisse la place à un retour du religieux et surtout de la conscience du devoir civique et de la vertu morale et exemplaire.

  Le XIXe siècle

La situation commence à se clarifier au XIXe siècle. Une fois passée la déchristianisation profonde sous la Révolution française, l'encadrement des autorités civiles et chrétiennes se réorganisent sous une forme conservatrice, parfois non exempte de haine envers les anciens libres penseurs supposés fauteurs des troubles et dérives révolutionnaires. Les différents chrétiens, protestants et catholiques, se rendent compte que la controverse engage deux démarches mettant en jeu :

  • l'exégèse : il faut revenir aux textes d'origine en grec ou hébreu
  • l'herméneutique : il faut définir des règles d'interprétation qui ne soient pas littérales).

Ceci conduisit à des encycliques sur l'étude des textes bibliques par Léon XIII, puis Pie XII, définissant les rapports entre la science et la religion, puis à des traductions canoniques de la Bible à partir du XXe siècle (Bible de Jérusalem). Après deux siècles où il n'y eut que trois traductions de la Bible en français, le XIXe siècle fournit ainsi 19 traductions de la Bible en français, et le XXe siècle, 22 traductions. Ces multiples adaptations parfois très conservatrices ont-elles conduit à un rapprochement ou un éloignement entre science et religion ? La science acquise de longue date est sans doute mieux acceptée, mais les avancées de la science suscite souvent un rejet.

En 1859 quand éclate la controverse entre Louis Pasteur et Félix-Archimède Pouchet auteur de « Hétérogénie ou Traité de la génération spontanée », l'Église rejette la théorie de la génération spontanée qu'elle associe au matérialisme athée[14].

  Les idées positivistes

Article détaillé : Positivisme.

Auguste Comte (1798 - 1857) s'inspire de Roger Bacon, Descartes, Monge, Condorcet, et ouvre, à son domicile, un cours de philosophie lors duquel il expose sa loi des trois états de l'esprit humain, qu'il compare aux stades de l'évolution de l'Homme : théologique, ou fictif, dans sa jeunesse ; métaphysique, ou abstrait, dans son adolescence ; et positif dans sa maturité, qui devient l'âge de la science. Ce dernier état recherche le "comment" des choses et non le "pourquoi", car la nature des choses, l'absolu, l'explication universelle de la nature sont des utopies qui relèvent de la métaphysique et ne doivent pas être recherchés : Comte rejette la cause première, et cherche à expliquer les phénomènes par des lois exprimables en langage mathématique. L'approche scientifique selon Comte permet de dévoiler le réel et de décrire les lois de la nature en vue d'une destination pratique, utile, pour l'action, par opposition à la connaissance pour la connaissance. La philosophie a pour but d'unifier la connaissance et d'en faire la synthèse face à la dispersion des disciplines qui constitue un danger pour la science.

  Réception des théories de Darwin

Darwin fut conscient du caractère révolutionnaire de sa pensée. Cela le fit hésiter aussi bien vis-à-vis des autorités scientifiques que des autorités religieuses. La parution de son œuvre maîtresse en 1859 : L'Origine des espèces (en anglaisOn the Origin of Species by means of Natural Selection), provoqua des réactions passionnées bien que Darwin n'ait pas cherché à être particulièrement provocateur puisqu'il cite encore le Créateur.

Ce n'est que plus tard qu'il s'exprime clairement sur l'homme avec The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. Bien que les notes de ses carnets indiquent de nettes options matérialistes dès 1837, il ne se déclare agnostique qu'en 1876. Les réactions de l'Église furent catégoriques, l'origine animale de l'homme ne pouvait qu'être en contradiction avec la bible et la doctrine catholique.[réf. nécessaire] Dès 1860 le concile provincial de Cologne, s'oppose à la thèse darwinienne et déclare: « Nos parents ont été créés par Dieu immédiatement. C'est pourquoi nous déclarons tout à fait contraire à l'écriture sainte et à la foi, l'opinion de ceux qui n'ont pas honte d'affirmer que l'homme, quant au corps, est le fruit de la transformation spontanée d'une nature imparfaite en d'autres de plus en plus parfaites jusqu'à la nature humaine actuelle ».

En 1860, les scientifiques Joseph Dalton Hooker et Thomas Henry Huxley qui défendaient la thèse scientifique de Darwin, débattent face à l'évêque d'OxfordSamuel Wilberforce qui défendait une thèse fixiste conforme à l'orthodoxie anglicane.

  Position des Églises au XIXe siècle

La crise moderniste est due au succès de l'exégèse historico-critique lancée par les chercheurs et théologiens protestants[15]

Articles détaillés : crise moderniste, Théorie documentaire, Quêtes du Jésus historique et Problème Synoptique.

Dans l'impératif hérétique, Peter L. Berger écrit en 1979[16] que "le protestantisme se confronte de manière innée à la modernité en cela qu'il a suscité un courant de théologiens qui se sont retournés contre leurs propres Écritures". Cette hardiesse critique a suscité des succès en Europe avec la laïcité[17] et des revers aux États-Unis avec la création du fondamentalisme protestant qui s'élève à la fois contre l'infaillibilité pontificale et contre l'exégèse scientifique...

Pie IX distinguait vraie science et fausse science[18]; la vraie est celle qui se conforme à l'infaillible révélation divine, "étoile" qui doit guider le scientifique et "lumière" qui "aide à se préserver des écueils et des erreurs". La science fut accusée de propager l'athéisme et le matérialisme.[réf. nécessaire]

Léon XIII, successeur de Pie IX, renouvela les études bibliques par l'encyclique Providentissimus Deus. Cependant, la situation théologique n'évolua guère sur le terrain. La prédication à Notre Dame[Quoi ?] reste ferme : le catholique possède la "science suprême" ; il "ne craint rien de la fausse science, parce que toujours elle est confondue ; rien de la vraie science, parce que toujours elle tombe d'accord avec la vérité."

  Le XXe siècle

Pie X, allait entreprendre une véritable chasse aux sorcières pour étouffer les idées nouvelles [19] et en rester à l'enseignement traditionnel des séminaires où dans les manuels bien pensants était écrit :"[l'inspiration] préserve l'écrivain sacré de toute erreur, non seulement de toute erreur dogmatique et morale, mais aussi de toute erreur historique ou scientifique". Le séminariste devait s'en tenir au concordisme, la Bible s'accorder parfaitement avec l'histoire et la science.

L'attitude de l'Église catholique a toutefois évolué lors du pontificat de Pie XI, au sortir de « la terrible répression anti-moderniste »[20].

Article détaillé : Serment anti-moderniste.

Néanmoins, les positions de l'Église catholique ne changèrent rien aux travaux des ecclésiastiques engagés dans le monde scientifique, en particulier dans la recherche sur la préhistoire et les origines de l'homme.

Articles détaillés : Abbé Breuil et Pierre Teilhard de Chardin.

  Le cercle de Vienne

Article détaillé : Cercle de Vienne.

Le cercle de Vienne (Wiener Kreis) était un groupement de savants et de philosophes formé à Vienne à partir de 1923 autour de Moritz Schlick, en vue de développer une nouvelle philosophie de la science dans un esprit de rigueur, et en excluant toute considération métaphysique. Sous le nom de "conception scientifique du monde", le programme commun caractérise un "tournant de la philosophie" Schlick. Il présente trois principes majeurs :

  1. La science doit pouvoir être unifiée dans son langage et dans les faits qui la fondent. Toute connaissance scientifique, en effet, vient soit de l'expérience, soit de la "mise en forme tautologique de la pensée".
  2. La philosophie, qu'elle soit (Carnap, Reichenbach) ou ne soit pas (Schlick) considérée comme une véritable science, se réduit à une élucidation des propositions scientifiques portant directement ou indirectement sur l'expérience, propositions que les sciences elles-mêmes ont pour tâche de vérifier. La philosophie sera donc avant tout philosophie de la science; et, s'occupant de cet aspect positif de la connaissance humaine, elle tendra vers une effective objectivité (Reichenbach, introduction au no 1 d'Erkenntnis). Afin de rendre clair le langage de la science, elle utilisera le symbolisme logique de Frege et de Russell.
  3. Le succès d'une telle philosophie annonce la fin de la métaphysique : "Car il ne sera plus nécessaire de traiter des "questions philosophiques", puisque de toute question on traitera philosophiquement, c'est-à-dire dans un langage clair et pourvu de sens" (Schlick, Die Wende der Philosophie). Et les questions traditionnelles de la métaphysique apparaîtront alors comme ne portant que sur des mots dont le sens n'avait pas été suffisamment éclairci, et sur des propositions invérifiables[21].

  L'École française

Louis Leprince-Ringuet figure parmi les plus illustres scientifiques français s'étant, par ailleurs, penché sur la nature de la relation entre science et foi. Il contribue notamment à l'Annuaire de l'Église catholique de France. Sa réflexion porte sur la science et son éthique à partir d'une citation de Jacques Monod, extraite de sa conférence inaugurale au Collège de France. Ce savant moderne était athée (Le hasard et la nécessité) ; pour lui comme pour d'autres scientifiques, la science rapproche les hommes sur toute la planète, alors que les religions les séparent. Il semble qu'entre science et religion, il y ait de fait une fondamentale différence de nature. La science s'applique à formaliser des lois, à dire le "comment", mais elle n'explique pas le "pourquoi" de l'univers. Ainsi la prévision de nos actes ne sera jamais donnée par le développement de la recherche. Telle qu'elle se présente, la science est en soi athée ; pas de traces de Dieu dans l'immense accumulation d'études qui couvre tous les domaines de la connaissance rationnelle.

Concernant la position de l'Église L.L.R., montre que son attitude est de plus en plus ouverte mais mal connue, y compris des catholiques. Son instrument de réflexion et de dialogue réside principalement, et cela depuis 1936, dans l'Académie pontificale des sciences qui comporte 80 savants de toutes nationalités, disciplines ou confessions, dont une vingtaine de prix Nobel ; les catholiques y sont minoritaires. Elle est établie au Vatican et organise plusieurs fois par an des "semaines d'étude" ou des colloques. Le pape, tenu au courant, préside chaque automne la session plénière ; ainsi le 10 novembre 1979, il a initié le processus qui devait aboutir en 1992 à la quasi réhabilitation de Galilée[22].

Plus qu'une réhabilitation de Galilée (que tous les papes modernes considérèrent comme un grand savant[réf. nécessaire]), le groupe de travail voulu par Jean-Paul II est l'occasion de clarifier les relations réciproques entre la religion et la science. Aujourd'hui, l'Église catholique romaine ne se préoccupe pas des questions de structure physique de l'univers. Les questions de foi interviennent plutôt lors de l'application des théories dans la vie quotidienne.

Au XXIe siècle, un grand nombre de physiciens, et de scientifiques plus généralement, admettent volontiers avoir des convictions religieuses[23].

On constate que, aux États-Unis, comme en Europe, on a réalisé qu'il ne faut pas prendre au pied de la lettre les descriptions bibliques, ce qui est la position commune des catholiques et des protestants, prise depuis le XIXe siècle.[réf. nécessaire]

  Position de l'Église catholique au XXe siècle

Dès le début de son pontificat, le 10 novembre 1979 (centième anniversaire de la naissance d'Albert Einstein), Jean-Paul II a d'abord souhaité approfondir le cas de Galilée. Le 3 juillet 1981, il nomme une commission d'étude composée de théologiens, de savants, et d'historiens, afin de « faire disparaître la défiance que cette affaire oppose encore, dans beaucoup d'esprits, à une concorde fructueuse entre science et foi. »

Le 31 octobre 1992, la commission remet les conclusions de son rapport et Jean-Paul II fait un discours devant l'Académie pontificale des sciences :

« Ainsi la science nouvelle, avec ses méthodes et la liberté de recherche qu'elle suppose, obligeait les théologiens à s'interroger sur leurs propres critères d'interprétation de l'Écriture. La plupart n'ont pas su le faire. Paradoxalement, Galilée, croyant sincère, s'est montré plus perspicace sur ce point que ses adversaires théologiens. « Si l'Écriture ne peut errer, écrit-il à Benedetto Castelli, certains de ses interprètes et commentateurs le peuvent, et de plusieurs façons ». On connaît aussi sa lettre à Christine de Lorraine (1615) qui est comme un petit traité d'herméneutique biblique. »

Dans son message adressé à l'Académie pontificale des sciences le 22 octobre 1996, il affirma l'acceptation de la théorie de l'évolution (ou, plus exactement des théories de l'évolution, dont la théorie darwinienne) :

« Aujourd'hui, près d'un demi-siècle après la parution de l'Encyclique, de nouvelles connaissances conduisent à reconnaître dans la théorie de l'évolution plus qu'une hypothèse. Il est en effet remarquable que cette théorie se soit progressivement imposée à l'esprit des chercheurs, à la suite d'une série de découvertes faites dans diverses disciplines du savoir. La convergence, nullement recherchée ou provoquée, des résultats de travaux menés indépendamment les uns des autres, constitue par elle-même un argument significatif en faveur de cette théorie. »
« En outre, l'élaboration d'une théorie comme celle de l'évolution, tout en obéissant à l'exigence d'homogénéité avec les données de l'observation, emprunte certaines notions à la philosophie de la nature. Et, à vrai dire, plus que de la théorie de l'évolution, il convient de parler des théories de l'évolution. Cette pluralité tient, d'une part, à la diversité des explications qui ont été proposées du mécanisme de l'évolution et, d'autre part, aux diverses philosophies auxquelles on se réfère. Il existe ainsi des lectures matérialistes et réductionnistes, et des lectures spiritualistes. »

L'un des principaux penseurs français sur la relation entre science et foi, le cardinal Paul Poupard[réf. nécessaire], président de l'Académie Pontificale de la Culture, précise en effet, faisant écho à la notion de Non Overlapping Magisteria (non recouvrement des magistères (NOMA)) du paléontologue américain Stephen Jay Gould que la distinction épistémologique entre les savoirs est une condition nécessaire pour éviter des formes dommageables de confusion, cependant si la science et la foi sont des savoirs de formes profondément différentes, il n'est pas vrai de penser et d'enseigner, comme le font certains, qu'ils constituent des mondes à part et séparés, qui ne se rejoignent jamais : si l'un et l'autre ont un sens pour l'homme, c'est dans la vérité et la vérité de l'homme qu'ils deviennent, paradoxalement, des parallèles convergentes[24].

En 1996, le papeJean-Paul II affirma que l'évolution était « plus qu'une hypothèse »[25]. Ainsi le Magistère de Église catholique refusait de soutenir les campagnes en faveur du créationnisme qui divisaient les États-Unis. En 2005, George Coyne alors, directeur de l'Observatoire du Vatican a également prit position contre le dessein intelligent (un créationnisme camouflé pour ses détracteurs) en réponse aux propos du cardinal autrichien Christoph Schönborn[26].

Le 14 septembre 1998, au terme du IIe millénaire, le papeJean-Paul II a publié l'encycliqueFides et ratio, qui synthétise cette relation entre la foi et la raison. Commençant par la formule de Socrate (« connais-toi toi-même »), elle se poursuit par cette phrase :

« La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l'esprit humain de s'élever vers la contemplation de la vérité. »

Dans cette encyclique, Jean-Paul II rappelle le travail d'appropriation de la philosophie antique (Aristote) par l'occident au cours du Moyen Âge, notamment grâce à saint Thomas d'Aquin, et la nécessité du fondement :

« Je désire seulement déclarer que la réalité et la vérité transcendent le factuel et l'empirique, et je souhaite affirmer la capacité que possède l'homme de connaître cette dimension transcendante et métaphysique d'une manière véridique et certaine, même si elle est imparfaite et analogique. /.../ Un grand défi qui se présente à nous au terme de ce millénaire est de savoir accomplir le passage, aussi nécessaire qu'urgent, du phénomène au fondement. Il n'est pas possible de s'arrêter à la seule expérience ; même quand celle-ci exprime et manifeste l'intériorité de l'homme et sa spiritualité, il faut que la réflexion spéculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle repose. Une pensée philosophique qui refuserait toute ouverture métaphysique serait donc radicalement inadéquate pour remplir une fonction de médiation dans l'intelligence de la Révélation »

Article détaillé : Fides et ratio.

Le pape Benoît XVI, successeur de Jean-Paul II, a précisé le point de vue du Magistère de l'Église catholique en avril 2007 : « le christianisme a fait « l'option de la priorité de la raison créatrice au début de tout et principe de tout ». Il a ainsi rejeté la seconde option possible, celle de « la priorité de l'irrationnel selon laquelle tout ce qui fonctionne sur la terre et dans nos vies serait seulement occasionnel et un produit de l'irrationnel et affirme que « chacun de nous est le fruit d'une pensée de Dieu ». Cette prise de position ne contredit pas la théorie de l'évolution, mais refuse que cette théorie dicte la vision que l'on doit avoir de l'individu. »[27]

  Citations

Albert Einstein 
  • « Ce que vous avez lu sur mes convictions religieuses était un mensonge, bien sûr, un mensonge qui est répété systématiquement. Je ne crois pas en un Dieu personnel et je n'ai jamais dit le contraire de cela, je l'ai plutôt exprimé clairement. S'il y a quelque chose en moi que l'on puisse appeler "religieux" ce serait alors mon admiration sans bornes pour les structures de l'univers pour autant que notre science puisse le révéler. » Dans Le côté humain, Éd.Helen Dukas et Banesh Hoffman, lettre du 24 mars 1954.
Martin Luther King 
  • « Il peut y avoir conflit entre hommes de religion à l'esprit fragile et hommes de science à l'esprit ferme, mais non point entre science et religion. Leurs mondes respectifs sont distincts et leurs méthodes différentes. La science recherche, la religion interprète. La science donne à l'homme une connaissance qui est puissance ; la religion donne à l'homme une sagesse qui est contrôle. La science s'occupe des faits, la religion s'occupe des valeurs. Ce ne sont pas deux rivales. Elles sont complémentaires. La science empêche la religion de sombrer dans l'irrationalisme impotent et l'obscurantisme paralysant. La religion retient la science de s'embourber dans le matérialisme suranné et le nihilisme moral ».

  Articles connexes

  Liens externes

  Bibliographie

  • Denis Alexander, Science et foi : Evolution du monde scientifique et des valeurs éthiques, Frison Roche, 2005, (ISBN 2-87671-453-1)
  • Jacques Arnould, La Marche à l'étoile : Pourquoi sommes-nous fascinés par l'espace ?, Albin Michel, 2006, (ISBN 2-22614-923-6) | Dieu, le singe et le big-bang, Éd. Broché, (ISBN 2-20406-401-7) | La biologie est-elle un humanisme ?, Éd. Broché, (ISBN 2-13049-929-5) | Pierre Teilhard de Chardin, Éd. Broché, 2005, (ISBN 2-26202-264-X)
  • Ian-GBarbour, Quand la science rencontre la religion, Édition du Rocher, 2005, (ISBN 2-26805-350-4)
  • Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la science : Les écritures saintes examinées à la lumière des connaissances modernes, Pocket, Seghers, 1976, coll. « Agora », 1998, 315 p.(ISBN 978-2-266-13103-2) 
  • Paul de Broglie, La Science et la Religion
  • Paul Clavier, Dieu sans barbe, Table ronde, 2002, (ISBN 2-71032-553-5)
  • Christian de DuveÀ l'écoute du vivant, Éd. Odile Jacob (13 mai 2005) (486 pages), (ISBN 2-73811-629-9) | Singularités : Jalons sur les chemins de la vie (296 pages) Éd. Odile Jacob (28 avril 2005), (ISBN 2-73811-621-3)
  • Jean Gagnepain, Raison de plus ou raison de moins, Éditions Cerf, 2005, ([[Spécial:Ouvrages de référence/2-20407-652-X|ISBN 2-20407-652-X]]).
  • Stephen Jay Gould, Le Renard et le Hérisson : Comment combler le fossé entre la science et les humanités (avec Nicolas Witkowski) Éd Seuil (14 octobre 2005), (ISBN 2-02061-470-7) | Et Dieu dit : " Que Darwin soit ! " Éd. Seuil (5 mai 2000), (ISBN 2-02038-198-2)
  • Thierry Magnin, Entre science et religion, Eds Du Rocher, 1998, (ISBN 2-26802-831-3)
  • Jean-Michel Maldamé, Science et foi en quête d'unité : Discours scientifiques et discours théologiques, Cerf, 2003, (ISBN 2-20407-187-0)
  • Georges Minois ,"L'Église et la science. Histoire d'un malentendu". T.1 : "De Saint Augustin à Galilée", 1990 ; T.2 : "De Galilée à Jean-Paul II", Fayard, 1991.
  • Michèle Morange Les Secrets du vivant : Contre la pensée unique en biologie, Éd. La Découverte (15 septembre 2005) Collection « Sciences et société », (ISBN 2-70714-624-2).
  • Bertrand Russell, Science et religion, Gallimard, 1990, (ISBN 2-07032-517-2)
  • Pierre Teilhard de Chardin, Science et Christ, 1965
  • Christophe Theobald, L'univers n'est pas sourd : Pour un nouveau rapport sciences et foi, Bayard, 2006, (ISBN 2-22747-568-4)
  • Patrick TortDarwin et la philosophie : religion, morale, matérialisme Éd. Kime (19 octobre 2004), (ISBN 2-84174-345-4)
  • Alfred North Whitehead, Procès et Réalité
  • Jean Dubessy et Guillaume Lecointre (dir.), Intrusion spiritualistes et impostures intellectuelles en sciences, Éditions Syllepse, 2001 (400p.)

  Presse scientifique et ou théologique

  Références

  St Thomas d'Aquin

  Couverture de De revolutionibus Orbium Coelestium (Partie VI, édition Basel).

  Couverture d'un livre de J. W. Draper, professeur à l'Université de New York (1903).

  Auguste Comte : « D'abord spontanée, puis inspirée, et ensuite révélée, la religion devient enfin démontrée. »

  Caricature satirique, couverture de La petite lune

PETREQUIN P., PETREQUIN A.M. et AFFOLTER J., 2015.- Les outillages en silex de Clairvaux VII et XIV. Une première approche comparative, in : Clairvaux et le « Néolithique Moyen Bourguignon ». Besançon, Presses Universitaires de Franche-Comté, tome 2 : 877-979

by Pierre Pétrequin, Anne-Marie Pétrequin y Jehanne Affolter

Les sites littoraux de Clairvaux VII et de Clairvaux XIV ont livré les séries lithiques taillées ... more Les sites littoraux de Clairvaux VII et de Clairvaux XIV ont livré les séries lithiques taillées les plus importantes de l'est de la France pour le premier quart du IV e millénaire, avec respectivement 1 243 exemplaires (dont 399 outils retouchés) et 897 ex. (dont 198 outils). L'intérêt de ces outillages en silex n'est pas seulement leur nombre, mais aussi les conditions de leur découverte, en contexte stratifié et bien calé en chronologie. L'approche développée ici permet de cumuler tout à la fois les observations sur l'origine et la gestion des matières premières, l'étude des modalités d'approvisionnement et de débitage et une approche typologique conventionnelle des outils retouchés. Dans les séries de Clairvaux, les pièces reconnues d'origine exogène sont rares : deux éclats de silex de l'Yonne, quelques éclats de la périphérie du massif de la Serre, une lamelle et quelques éclats de la région du lac de Neuchâtel, une poignée d'éclats du Jura méridional et enfin une lame et un éclat au moins provenant du Mont Ventoux. Les communautés néolithiques de Clairvaux ne participaient guère aux réseaux de circulation des produits siliceux à plus ou moins longue distance ; elles étaient en particulier exclues des larges aires de diffusion du silex de Mont-les-Etrelles au nord et de la région d'Olten au nord-est. Pour l'essentiel, l'approvisionnement en silex a été au contraire réalisé en accès direct aux gîtes crétacés de Lains, distants d'un peu plus d'une journée de marche vers le sud-ouest. De petits nucléus étaient récoltés et testés pour être rapportés au village, ainsi que des éclats courts tirés au percuteur dur selon une procédure très simple, sans aménagement des plans de frappe. Il s'agissait donc de techniques à la portée de tous, pour satisfaire des besoins techniques immédiats ; cette production peu élaborée n'a d'ailleurs guère intégré les réseaux de circulation au-delà de la sphère strictement régionale. Des matières premières siliceuses de moindre qualité – des « chailles » – également d'origine régionale (bordure externe du Premier Plateau du Jura), ont été parfois utilisées pour l'outillage, mais en petit nombre et sous la forme de produits importés sur des distances n'excédant guère une vingtaine de kilomètres à vol d'oiseau. Dans la panoplie des outils, les éclats pseudo-denticulés sont de loin les plus fréquents, suivis par les grattoirs sur éclat épais, puis par les racloirs latéraux (en fait, probablement des armatures de couteaux à moissonner ou à émonder). Les armatures de flèche sont beaucoup moins nombreuses avec deux types principaux : les flèches triangulaires à base droite ou légèrement concave et les armatures perçantes à base convexe ; il faut de plus prendre en compte des petits éclats, au contour à peine ébauché par des retouches marginales, qui ont également été fixées à des hampes, comme l'attestent les traces d'adhésif. Quant aux perçoirs, burins, briquets et pièces esquillées, les rares exemplaires étaient d'intérêt secondaire dans les systèmes techniques. Ces différents types d'outils, souvent opportunistes et expédients (pseudo-denticulés), sans recherche de standardisation (hormis les grattoirs et certaines armatures de flèches), semblent avoir été peu valorisés tant du point de vue technique que social ; ils appartiendraient tous à la sphère domestique. Parmi les activités suggérées, les pseudo-denticulés pourraient relever du travail du bois et des fibres végétales, et les grattoirs plutôt de la préparation des peaux et des fourrures. Quant aux outils de moisson, leur faible nombre ne permet certainement pas de concevoir des récoltes systématiques avec coupe des tiges ou détachement des épis au moyen d'une lame de silex. Aucune différence significative n'a pu être observée entre les sites de Clairvaux VII et Clairvaux XIV, suggérant une certaine uniformité de cet outillage peu investi. De même, l'absence d'évolution démontrée pendant les trois siècles d'occupation des rives de Clairvaux permet de considérer que l'outillage domestique en silex échappait à la valorisation sociale. Il existe pourtant quelques exceptions notables d'outils (vrai-semblablement pour récolter les céréales) sur lamelles ou la-mes étroites, débitées en percussion directe ou bien, dans quelques cas, par pression. Ce type de lame est tout à fait classique du Chasséen et des groupes post-chasséens de la vallée du Rhône et du Midi de la France, avec une production très spécialisée, en particulier dans la région du Mont Ventoux. Or à Clairvaux une seule de ces lames a pu être spécifiquement déterminée comme un silex du Mont Ventoux (détachée après pré-chauffe du nucleus). Pour les autres, soit l'origine de la matière première n'a pas pu être identifiée, soit il s'agirait de silex jurassiens régionaux, en particulier de Lains. Le débitage par percussion indirecte ou surtout par pression se situait évidemment bien au-delà des connaissances techniques des gens de Clairvaux. Il faudrait alors envisager qu'à côté de la circulation exceptionnelle de lames du Mont Ventoux en direction du nord, des tailleurs spécialisés dans ces techniques se soient également déplacés jusque sur les gîtes de silex du Jura, pour une production de lamelles et de lames étroites, mais toujours en faible nombre. Quoi qu'il en soit, ces productions laminaires très régulières et investies sur le plan technique, destinées à équiper des faucilles et des couteaux à moissonner, ont toujours été des exceptions remarquables à Clairvaux, où l'on ne comptait probablement pas plus d'une lame par maison et par génération ; nous suggérons que ces lames pour moissonner étaient particulièrement valorisées et que leur fonction dépassait la seule sphère des activités techniques et domestiques. À l'échelle du Jura français, des comparaisons sont proposées entre les outillages de Clairvaux et ceux de villages contemporains ou un peu plus anciens, comme Montmorot/Le Château, Besançon/La Roche d'Or et Lavans-les-Dole/Moulin Rouge. Les observations conduisent à un constat identique : la même panoplie simplifiée des outillages occupe toute l'aire du groupe de la Motte-aux-Magnins, selon une conception des techniques qui semble se mettre en place dès les environs de 4300-4200 av. J.-C., comme dans le groupe de Noyen et le groupe de Bruebach-Oberbergen à la même époque. Un tour d’horizon des groupes culturels contemporains vient clore la présentation. Vers le sud et la vallée du Rhône, les contacts de Clairvaux sont limités à l’importation de quelques éclats, lamelles et lames provenant de l’aire culturelle de la Roberte ; mais le déplacement de quelques spécialistes du débitage laminaire en direction du Jura peut être posé en hypothèse. Vers l’est, les comparaisons avec le Cortaillod classique sont rapidement limitées, au-delà d’un indiscutable air de famille parmi l’outillage du fonds commun. En effet, en Suisse occidentale, le débitage de lames courtes est général, avec la circulation de produits semi-finis, tandis que les utilisateurs régionaux n'ont pas directement accès aux ressources siliceuses ; de plus, ce type de lame ne semble pas être parvenu jusqu'à Clairvaux. En direction du nord-est, les comparaisons sont plus difficiles. faute de séries lithiques importantes dans le Munzingen ancien. Vers le nord-ouest enfin, les outillages majoritairement sur éclat dans le groupe de Noyen rappellent de près ceux de Clairvaux. Et c'est dans cette direction, dans le Michelsberg I-II du Bassin parisien, qu'il faut vraisemblablement placer l'origine des flèches perçantes à base convexe, dont la conception avait accompagné l'expansion du Michelsberg dans les derniers siècles du Ve millénaire, jusque dans la vallée de la Saône et le Jura. Pour conclure, pendant le Néolithique moyen II du Jura français, on reconnaîtra l'indiscutable originalité des modalités d'acquisition de la matière première – en accès direct –, de la gestion simplifiée des techniques de débitage, de l'utilisation opportuniste de supports irréguliers et d'assemblages originaux d'outils faiblement investis. Ces caractères particuliers dans le groupe de la Motte-aux-Magnins permet-traient de souligner l’absence de contacts soutenus avec le Cortaillod classique de Suisse occidentale, tandis que des liens historiques seraient encore sensibles avec le Michel-berg I-II/groupe de Noyen d’une part et avec le BORS/Munzingen d’autre part.

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